par Geneviève Fraisse*

Extrait du livre "La raison des femmes", Plon 1992

Je crois n’avoir jamais fini Le Deuxième Sexe, plus intéressée de prime abord par la démarche que par la thèse elle-même. J’ai toujours relu le début comme pour comprendre par où Simone de Beauvoir était passée, quel chemin elle avait emprunté pour questionner philosophiquement la différence des sexes. L’autre sexe devrais-je dire, sexe deuxième qui n’est pas second : la réflexion philosophique de Simone de Beauvoir porte sur l’altérité, moins « autrui », moins « les autres » qui intriguaient tant Jean Paul Sartre, que l’Autre, ici le sexe féminin. La différence sexuelle se réfléchi sur fond de l’énigme globale qu’est l’altérité en général.
Dans cette réflexion je ne suis pas encore entrée. J’en suis restée au choix préliminaire, à la décision de mettre en doute la nature féminine pour l’inscrire dans une historicité susceptible de rendre la femme libre : Le Deuxième Sexe commence par un chapitre sur le destin, se clôt par un chapitre sur la situation des femmes ; d’un destin préétabli à une situation ouverte, Simone de Beauvoir propose un parcours de libération, l’abandon d’un ordre de la nature pour une invention de l’histoire. Dans cette perspective d’historicité, le deuxième chapitre, sur l’histoire, sur l’histoire du féminisme, requiert mon attention. S’il y a un parcours de libération, si elle-même choisira plus tard d’écrire son histoire existentielle à travers des Mémoires qui vont bien au-delà du récit de l’expérience vécue, l’histoire du féminisme ne devait pas la laisser indifférente. L’histoire et non la mémoire : elle ignore le féminisme depuis Christine de Pisan et Poullain de la Barre jusqu’au mouvement féministe lui-même du XIXe siècle et les thèses de Mary Wollstonecraft et de John Stuart Mill. Mais elle a des difficultés à appréhender positivement cette histoire et mon intérêt pour ce chapitre est venu de là.

L'histoire sans sujet
Dés la première page de l’introduction générale elle stigmatise l’histoire du féminisme : « la querelle du féminisme a fait couler assez d’encre, à présent elle est à peu prés close : n’en parlons plus. Et il ne semble pas que les volumineuses sottises débitées pendant ce dernier siècle aient beaucoup éclairé le problème. » Cet absolu rejet du passé que les femmes opèrent à chaque génération du féminisme en proclamant «l’année zéro » de la libération, prend une double figure positive dans la pensée de Simone de Beauvoir : celle d’une rupture théorique en introduisant une réflexion sur l’altérité, l’Autre, réflexion plus dynamique que les éternelles questions sur la nature féminine ; celle d’une rupture pratique par la conclusion du livre affirmant que les femmes sont en situation de libération. Se désolidariser de l’histoire du féminisme est un geste banal, quasi-commun au féminisme lui-même ; la manière de rompre m’intéresse plus car elle témoigne d’un désir d’élever le débat, ou plutôt d’un souci épistémologique : « Il est frappant que l’ensemble de la littérature féminine soit animé de nos jours beaucoup moins par une volonté de revendication que par un effort de lucidité ; au sortir d’une ére de polémiques désordonnées, ce livre est une tentative parmi d’autres pour faire le point. » Sur cette tentative je m’attarderai longuement, sur le «privilège » je reviendrai pour en comprendre l’origine. Avant, simplement, je voudrai commenter son regard sur «les querelles » qui l’ont précédée.
Le terme de querelle appartient à l’histoire, avec la Querelle des femmes ou Querelle des Amyes qui au XVIe puis au XVIIe siècle alimente la polémique sur l’excellence, la prééminence ou la supériorité d’un sexe sur l’autre. Une querelle est le contraire d’un conflit auquel on suppose une dynamique et une solution possibles ; une querelle est répétitive, elle piétine et ressasse les mêmes arguments, sans fin. Et l’histoire du féminisme n’est que querelle ; soit. Si on veut tenter d’y voir clair, il faut sortir de ces ornières ; il faut refuser les vagues notion de supériorité, infériorité, égalité qui ont perverti toutes les discussions et repartir à neuf » : on peut s’étonner au passage qu’elle mêle le concept d’égalité aux «vagues notions » de supériorité et d’infériorité qui se fondent effectivement sur d’interminables comparaisons entre les qualités respectives des deux sexes ; on peut s’étonner aussi qu’elle n’ait pas remarqué à quel point le féminisme est né de la fin de cette querelle, lorsque l’idée d’égalité justement transforme la querelle en procès, après la Révolution française. Elle aurait pu observer de plus que la notion d’égalité suppose idéalement la fin de la querelle.
Or, il se passe tout le contraire : le féminisme du XIXe siècle déclenche la pire des querelles : « au xixe siècle, la querelle du féminisme devient à nouveau une querelle de partisans » ; les femmes de 1848 sont «maladroites » et «ridicules » dans la pratique de la revendication ; ou d’autres n’interviennent qu’en «certains congrès qui restent des manifestations abstraites ». « Quand on se querelle, on ne raisonne plus bien », conclut-elle. Aucune pensée donc, et un rapport de force entre hommes et femmes sans dialectique : les hommes furent en cette occasion «arrogants » et restèrent maîtres du jeu. « L’action des femmes n’a jamais été qu’une agitation symbolique ; elles n’ont gagné que ce que les hommes ont bien voulu leur concéder ; elles n’ont rien pris ; elles ont reçu ». L’inanité de la revendication féminine, du discours féministe face à la maîtrise masculine du rapport de pouvoir, voilà le tableau dressé par Simone de Beauvoir, et qui n’est pas sans intérêt : elle ne reconnaît aucune valeur à la critique féministe, celle de Jenny d’Hericourt par exemple dont La femme affranchie est un des rares livres théoriques du XIXe siècle à oser critiquer les thèses de tous les théoriciens masculins del’epoque, socialistes et libéraux ; en revanche, elle se représente l’histoire de l’émancipation des femmes comme un don des hommes aux femmes, semblablement peut-être à la vision marxiste qui programme cette émancipation à un moment donné, après la Révolution. Je radicalise la position de Simone de Beauvoir sans doute ; mais j’en donne ainsi le schème : les femmes ne font pas l’histoire ; elles s’agitent, elles bavardent, elles se querellent ; tous clichés que nous connaissons bien et qui s’harmonisent avec la figure de la domination masculine. Je devrais dire : du sujet masculin. En effet, les femmes ne seront jamais un sujet politique, ni même un sujet de l’histoire : « Les prolétaires disent «nous ». Les Noirs aussi » ; les femmes ne disent pas nous. Les groupes d’exclus se rapprochent, puis se séparent : contrairement aux noirs et au prolétaires, les femmes ne changent pas en «autres » (les bourgeois, les blancs) les hommes. Car elles restent elles mêmes, désespérément «autres » les femmes sont tenues par l’altérité, une altérité irréductible à toute historicité. L’histoire est masculine : « Toute l’histoire des femmes a été faite par les hommes… Le féminisme lui même n’a jamais été un mouvement autonome. Jamais les femmes n’ont constitué une caste séparée : et en vérité elles n’ont pas chercher à jouer en tant que sexe un rôle dans l’histoire » Plusieurs idées se mélangent et sont à chaques fois des positions théoriques : l’histoire des femmes est celle d’un long consentement à la maîtrise masculine ; le féminisme est un mouvement politique dépendant d’autres mouvements parce que la femme est un être relatif ; les femmes ne forment pas de caste (ou de classe) parce qu’elles appartiennent à la classe d’origine ou d’alliance, du père ou du mari. Mélange d’orthodoxie marxiste et d’un constat d’échec quant à la révolte des femmes, ces thèses disent toutes que jusqu’à présent il n’y a pas de sujet féminin. On verra que le sujet singulier, celui de Simone de Beauvoir, est conquis par elle, y compris, surtout, le sujet connaissant. Quant au sujet politique, elle ne l’a pas rencontré dans l’histoire, sa critique du féminisme du XIXe siècle l’énonce clairement ; et elle le pense impossible pour des raisons d’analyse marxiste. Sur ces deux points elle changera d’avis, affirmant après 1970 devoir donner le primat à la lutte collective et à la lutte concrète, à la pratique, rouvrant aussi le dossier de l’histoire du féminisme dans une optique collective en acceptant ce « nous, les femmes » qui le constituent comme sujet d’histoire. Ce fut notamment le projet des « émissions Sartre », projet pour la télévision dans les années 1975, ou l’histoire des luttes féministes du XXe siècle aurait eu sa part dans le récit de l’histoire parallèle à la vie de Sartre.

L'intellectuelle
Avant cette remise en cause, elle avait choisi la voie singulière ; pas simplement individuelle : singulière parce qu’elle a sans cesse élaboré le regard qu’elle portait sur les êtres et les choses. Simone de Beauvoir fut une intellectuelle, une femme qui usait de sa raison publiquement. Elle fit même de sa position d’intellectuelle un privilège, à l’œuvre assurément dans sa décision d’analyser la condition et la situation des femmes.
Condition et situation : passer de l’une à l’autre permet de croiser l’universel et le particulier, la généralité d’une condition et la singularité d’une situation.
La condition humaine est celle de l’être mortel. Tous les hommes sont mortels, Une mort très douce, La Vieillesse, ces trois écrits scandent, en 1946, 1964 et 1970, une œuvre caractérisée souvent par la passion de vivre mais aussi par une obsession de la mort qui évolue dans le temps : une fiction sur l’immortalité renvoie au fait incontournable que nous sommes tous mortels ; La confrontation avec la mort de sa mère rappelle à Simone de Beauvoir combien nous sommes démunis devant la singularité d’une mort si proche, l’état de vieillesse souligne comment la mort et la vie s ‘entrecroisent réellement. Tous les hommes sont mortels, une femme est morte, puis moi et les autres sommes mortels ? De la généralité abstraite à une généralité concrète, de la condition à la situation effectivement, ce parcours d’écrivain révèle combien, et surtout comment, Simone de Beauvoir voulut parler de la mort : on a parfois comparé La Vieillesse et Le Deuxième Sexe parce que ces deux écrits ont une structure commune, qui distingue « les faits et les mythes » et « l’expérience vécue », l’analyse théorique et la réflexion existentielle. Double niveau d’écriture qui est le fruit de son privilège d’intellectuelle : avec le pouvoir de la documentation et de l’analyse socio-historique, avec la force du récit raisonné et du témoignage sensible ;
On dira que cette articulation entre la théorie et l’existence est propre à l’existentialisme lui-même. Que l’existentialisme repose sur une mise en situation de la connaissance, qu’ainsi il y a comme une évidence à ce que la femme écrive sur les femmes, la personne âgée sur la vieillesse. Voire. Si la question de la fonction de l’intellectuel du XXe siècle est essentielle à la problématique de l’existentialisme, elle ne ressemble pas chez Sartre à ce schéma. Comment lutter avec le prolétariat si on n’est pas prolétaire, ou comment être des bourgeois en conflit ouvert avec la bourgeoisie ? La philosophie révolutionnaire «ne peut se dévoiler originellement qu’aux révolutionnaires, c’est –à-dire aux hommes qui sont en situation d’opprimés….Mais il est vrai qu’elle doit pouvoir être la philosophie de tout homme au sens où un bourgeois oppresseur est opprimé lui-même par son oppression ». D’où la difficulté de la position : » Moi j’avais un adversaire, le lecteur bourgeois ; J'écrivais contre lui, du moins en partie, alors que Nizan aurait voulu des lecteurs pour qui écrire. » Face à ces tensions, ou contradictions Sartre utilise des médiateurs (le RDR en 1948, le PC après 1950,les maos après 1970). L’intellectuel se mêle de ce qui ne le regarde pas, dit Sartre ; Simone de Beauvoir, en revanche, se mêle de ce qui la regarde. De sa situation paradoxale Sartre montre autant l’inconfort que l’intérêt ; ce philosophe qui fut un homme politique écrivit longuement sur des écrivains non engagés, Baudelaire et Flaubert, sur des êtres solitaires, lui qui fut toujours dans le monde. Aucun particularisme de situation ne fut donne à Sartre pour qu’il puisse se mettre du côté de l’opprime révolté comme une femme, par exemple Simone de Beauvoir, pouvait le faire ; et aucune généralité de condition n’était susceptible de lier le sujet et l’objet comme la réflexion de sa compagne sur la vieillesse. Obstacle ou privilège ? La proximité du sujet à l’objet de son propos n’est pas à coup sûr une facilité ; à mes yeux, Simone de Beauvoir est de l’avis contraire, si on en croit l’emploi si répété, en des contextes divers, du mot «privilège ». Le privilège est un terme usité dans le langage existentialiste, est le titre d’un recueil d’essais de Simone de Beauvoir. Le privilège indique la jouissance sélective, il indique aussi une position à partir de laquelle se construit une pensée, se décide un engagement. Le privilège est également un outil d’analyse, outil parce que obstacle avec lequel il faut compter, obstacle qui décide de la pensée. Faut-il brûler Sade ?, composé de trois essais, eut primitivement pour titre Privilèges. Titre qui donnait peut-être le point commun, la réflexion sur la fonction du privilège dans la pensée des autres : Sade la pensée de droite, Merleau-Ponty. Elle analyse non pas la jouissance d’objet du privilégié mais le mécanisme : le privilège est un «état » dans la pensée de droite : « Le seul signe qui distingue l’Élu, c’est le privilège : c’est à travers les privilèges que l’Élite se reconnaît, s’affirme, se sépare. Toute l’astuce consiste à faire du privilège la manifestation d’une valeur dont la présence conférerait précisément au privilégié le droit au privilège. » Le système de l’élite ajoute-t-elle encore, «a la cohérence d’une tautologie ».Un état de jouissance plus que la jouissance elle-même fait le privilège de la droite. D’un autre côté, il existe des privilégiés qui s’intéressent à autre chose qu’à leurs privilèges, qui prennent le risque de les malmener, de les transformer, en liberté pour Sade, en engagement pour Sartre. Sade se donne en exemple, «il ne nous livre pas l’œuvre d’un homme libéré : il nous fait participer à son œuvre de libération » ; mais il se trompe, rajoute Simone deBeauvoir, doublement : il n’a pas compris que «la révolte même est un luxe », et «il n’a pas supposé qu’il pût exister d’autres chemins que celui de la rébellion individuelle ». Il n’a pas imaginé l’action, il n’est pas sorti de sa classe. Travail sur le privilège inabouti aux yeux de Simone de Beauvoir ; à quoi fait écho le débat entre Sartre et Merleau-Ponty sur l’engagement premier : si Sartre fait «alliance avec les forces réelles » du prolétariat, ce n’est pas, comme Merleau-Ponty, une «alliance imaginaire », mais une alliance réfléchie dans le privilège même de l’intellectuel : « C’est précisément parce qu’il s’est interprété et critiqué au contact de l’Histoire que Sartre a compris son impuissance à changer le monde par ses propres forces. » La réflexion sur le privilège va de pair avec la réflexion sur la transformation du monde. Passant de la pensée de la droite à celle de Sade et de Sartre, Simone de Beauvoir décrit le privilège fermé sur lui-même et le privilège ouvert sur le monde, le privilège comme représentation et le privilège comme action sur soit et les autres. Seul le second mode du privilège nous intéresse ici, le privilège en acte tel qu’elle ne l’a pas vu à l’œuvre chez Merleau6ponty : « Nous avons à déplorer qu’il ait renoncé à agir sans parvenir à dévoiler. » Jugement sans appel qu’elle a peut-être ensuite adouci en elle ; mais jugement propre à comprendre son enjeu : faire du privilège un opérateur de la pensée et de l’action. Reste à voir comment.

L’état de vieillesse relève de la condition humaine, la situation du deuxième sexe appartient à une réalité historique et politique ; seule la représentation de la vieillesse peut être modifiée par son livre bien qu’elle ait dit elle-même que son livre " ne l’aide ni ne la décourage » ; le concret (et non seulement l’image) de la vie des femmes, en revanche, fut concerné par Le deuxième sexe. Le privilège de la pensée n’est donc pas toujours le même : analyser la condition d’être mortel dont la vieillesse est la figure la plus lumineuse ne sera que prise de conscience car il n’y a pas en la matière de libération possible. Au plus loin de la «condition féminine » qui est une situation modifiable. Mais rien n’est dit pour autant sur son utilisation du privilège d’intellectuelle à travailler le thème du sexe féminin, rien n’est dit sur ce qu’il implique comme capacité, potentialité pour penser.
Elle dit et redit qu’à la situation de femme comme être opprimé et exploité elle croyait échapper. Elle sait aussi qu’elle écrit comme femme, plus même, qu’elle pense comme femme lorsqu’elle écrit Le Deuxième sexe. Ce fut même une " surprise », raconte-t-elle à plusieurs reprises dans ses Mémoires : " Je sais aujourd’hui que pour me décrire je dois dire d’abord : « je suis une femme » ; mais ma féminité n’a constitué pour moi ni une gêne ni un alibi. De toute façon, elle est une des données de mon histoire, non une explication. » Pourtant, l’explication de sa pensée passe par la conscience de son être sexué. On distinguera alors trois aspects : elle est privilégiée car elle ne souffre pas d’être une femme, elle est une femme qui reconnaît appartenir à une caste (même si elle refuse cette catégorie théorique), elle est une intellectuelle engagée à comprendre et son privilège et sa caste. Le mélange de privilèges, celui de ne pas souffrir et d’être une intellectuelle, fait tout le paradoxe : échapper à sa condition d’opprimée et l’analyser de l’intérieur ; être une femme et pouvoir l’oublier, puis être une intellectuelle et se rappeler qu’elle est une femme ; double privilège, en fait unique : par son exceptionalité même, Simone de Beauvoir est à même de penser l’ordinaire, le semblable.

Le privilège de la pensée
Simone de Beauvoir ne reconnaît aucun statu théorique à l’histoire du féminisme parce qu’elle la trouve aussi répétitive que l’histoire du consentement féminin. Le mot querelle est à ses yeux le plus adéquat pour signifier l’inconsistance de la revendication ; et son désir est de travailler à la prise de conscience ; elle oppose donc à " la volonté de revendication » un nécessaire « effort de lucidité ». Cette lucidité sera l’effet de son privilège. La démarche épistémologique de Simone de Beauvoir est tout entière dans cet effort de lucidité. Pour qui connaît un peu l’histoire du féminisme, la célèbre affirmation : « On ne naît pas femme, on le devient », s’inscrit dans toute une tradition de pensée dénonçant la naturalisation des femmes, leur assignation à une nature, l’état culturel de leur existence en société. Condorcet, par exemple, disait déjà tout cela. Sans doute innove-t-elle tout en reprenant cette tradition : elle hisse la description du vécu au niveau de l’analyse même ; et elle transforme en discours le «tabou » de la sexualité. Deux innovations sur fond de tradition (ne lui déplaise) avec la pensée féministe, mais innovations secondes par rapport à l’ "effort de lucidité », qui m’intéresse ici essentiellement.
Dès Pyrrhus et Cinnéas (1944), il est question de la légitimité du discours : « Quel homme pourrait juger l’homme ? Au nom de quoi parlerait-il ? » conclut-elle. Elle découvrit le nécessaire retour sur soi pour parler des femmes : « J’ai dit comment ce livre fut conçu : presque fortuitement ; voulant parler de moi, je m’avisai qu’il me fallait décrire la condition féminine. » Sartre l’encourage à développer : « Je vais avoir trente-deux ans, je me sens une femme faite, j’aimerais savoir laquelle. En quoi suis-je «femme » par exemple, dans quelle mesure ne le suis-je pas ? » Du je à l’ensemble des femmes : il se pourrait que la première étape pour parler de soi fut de parler de toutes les femmes, de la condition féminine. Elle fera ailleurs ce récit d’elle-même ; ici le retour sur soi est une condition de la pensée, l’expression du privilège. Toute l’introduction du Deuxième Sexe consiste à voir quel est le soi qui peut parler des femmes.
« Si je veux me définir, je suis obligé d’abord de déclarer : je suis une femme ; cette vérité constitue le fond sur lequel s’enlèvera toute autre affirmation. » Je ne peux m’empêcher d’entendre en écho la méthode cartésienne obligée à une première affirmation, «je pense » pour fonder la réflexion. Sauf que le chemine est inversé : Simone de Beauvoir pose l’existence pour rendre légitime la pensée quand Descartes pose l’existence de la pensée pour ne plus douter de sa réalité. Sartre lui-même avait précisé la démarche en définissant dans L’être et le néant un «cogito pré-réflexif » comme condition du cogito cartésien. S’agirait-il donc d’un «cogito féminin » nuançant le cogito pré-reflexif ? on ne saurait s’aventurer si loin d’autant que la position féminine dans la pensée, le «je suis une femme » de Simone de Beauvoir, laisse en suspens la réponse à la question habituelle, trop connue, question sur l’universalité ou la singularité de cette position théorique. Pour moi justement, l’intérêt réside dans cette reconnaissance d’un être femme qui n’est en rien chez Simone de Beauvoir connoté a priori par des valeurs dites féminines : le sujet de la connaissance est femme, donc différent de celui de l’homme ; mais il n’est pas féminin. Le sujet femme est épistémologique, non psychologique.
Elle précise ensuite son dire : « Je crois que pour élucider la situation de la femme, ce sont encore certaines femmes qui sont les mieux placées ». J’insiste sur les «certaines femmes » : elle n’est pas seule à pouvoir faire une mise au point théorique, toute une catégorie de femmes en est capable, celle qui a échappé aux handicaps traditionnels de la vie féminine, celle qui use au XXe siècle du droit au savoir récemment acquis, de la liberté d’agir aussi. Ces femmes ont conquis un pouvoir de lucidité intellectuelle ; lucidité de compréhension essentielle à la maîtrise de son destin, témoin l’exergue du deuxième tome : « Quel malheur d’être une femme ! Et pourtant le pire malheur quand on est femme est au fond de ne pas comprendre que c’en est un » (Kierkegaard). Et lucidité de jugement : « Beaucoup de femmes aujourd’hui, ayant eu la chance de se voir restituer tous les privilèges de l’être humain, peuvent s’offrir le luxe de l’impartialité ».
Privilège et luxe de l’impartialité : privilège de celle qui peut comprendre et de celle qui peut juger. L’impartialité appelle-t-elle l’objectivité ? Peut-être. Surtout, l’impartialité est l’idéal d’une conciliation, ou d’une combinaison, entre le subjectif et l’objectif, entre la conscience d’être femme et le travail de l’intellectuelle. Elle peut aussi bien dire qu’elle a «neutralisée l’ennui d’être une femme » et qu’elle a «cumulé les avantages des deux sexes ». J’aime ce mélange où par-delà l’aveu de n’avoir pas souffert d’être une femme, se dessine le lieu du sujet épistémologique, «absolu d’existence plus que de connaissance », dirait Sartre, et lieu d’où se construira la connaissance cependant. Déjà l’absence de souffrance est privilège. Elle est devenue intellectuelle et femme indépendante sans les difficultés ordinaires des femmes de son temps ; et pourtant ses romans sont intarissables sur la souffrance des femmes. Souffrance des femmes et pas des intellectuelles sans doute ; souffrance ordinaire et si importante aux yeux de cette femme d’exception qui ne pratiquait guère l’héroïsme.
Son privilège : être une intellectuelle et n’en avoir pas souffert. Son choix : s’être détournée d’un sentiment d’exceptionalité pour transformer son privilège en outil de pensée. Certains ont contesté ce choix, ont voulu la renvoyer à son statu d’exception, à sa non-représentativité : ils ont argué que son refus de la maternité invalidait son droit à parler des femmes. C’était l’avoir lue sans réfléchir : c’est justement sa non-représentativité, comme individu, du sexe féminin qui légitime intellectuellement sa démarche, qui rend possible l’impartialité. Par l’exceptionalité de sa situation, elle est peut-être meilleur témoin que si elle portait dans son expression les embarras de la vie d’une femme comme toutes les autres. Aussi, la nouveauté de son être d’exception est cette non-souffrance : Mme de Staël, par exemple, inscrit ses propos sur les femmes, elle et les autres, à partir de sa souffrance, fondamentalement. Et tant d’autres produisent leur pensée dans le parcours d’obstacles inévitables. Simone de Beauvoir est au-delà, elle annonce une génération nouvelle d’intellectuelles plus libres, plus détachées, des contraintes de la domination masculine, certes. Surtout, elle en tire une énergie spécifique pour penser le «deuxième sexe », une énergie, de plus, pour réfléchir le statut d’exception, pour s’en servir, au-delà de la plainte et du témoignage, comme un outil dans le travail de la connaissance : « La position privilégiée, c’est celle de la personne qui est légèrement en marge. » L’expression est modeste : ni héroïsme ni sentiment lancinant d’exception. Et elle continue : « Par exemple celle d’un combattant, mais pas complètement, qui est dans le coup sans y être tout à fait ; c’est lui qui est le mieux placé pour décrire une bataille. » une bataille : oui, l’histoire de l’homme et de la femme est une histoire conflictuelle, est faite de conflits. Écrire sur le «deuxième sexe » inclut cet élément, l’impartialité est à ce prix. Le privilège de Simone de Beauvoir est celle de la spectatrice, témoin des deux mondes, celui des hommes et celui des femmes, et consciente que ces deux mondes s’affrontent. Contrairement à ce qui fut parfois écrit, elle ne s’est pas installé dans le monde des hommes, tout simplement parce que, comme elle le répète si souvent, elle se sait femme, elle est une femme qui pense ; non un être neutre ; ni neutralisé ni sans avis. Une femme qui pense. On ne s’étonne plus désormais de l’exergue du premier volume, citation de Pollain de la Barre : « Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspects, car ils sont à la fois juge et partie. » L’impartialité leur est impossible. Celle des femmes est tout aussi douteuse : « Les hommes sont juge et partie : les femmes aussi. Où trouver un ange ? En vérité un ange serait mal qualifié pour parler, il ignorerait toutes les données du problème ; quant à l’hermaphrodite, c’est un cas bien singulier : il n’est pas à la fois homme et femme mais plutôt ni homme ni femme ». Alors «certaines femmes » peuvent «élucider » la situation. Les correspondants de guerre… De la lucidité à l’élucidation : l’image de la lumière rappelle sans cesse qu’il s’agit de la connaissance. Connaissance d’un conflit : une image là encore, plutôt deux, celle du procès (juge et partie), et celle de la guerre. Poullain de la barre inaugure celle du procès ; Stuart Mill la développée longuement deux siècles après. Au Xxe siècle, l’image du procès est recouverte par celle de la guerre ; au plus loin de la querelle. La «guerre des sexes » est une image ancienne, certes ; celle du «correspondant de guerre », pour en parler, est nouvelle. On a décrit Simone de Beauvoir, existentialisme oblige, comme une femme engagée. Oui, si on remarque que cet engagement vise la connaissance.
De sa connaissance du «deuxième sexe », je n’ai rien dit ; sauf à repérer qu’elle inscrit sa réflexion dans le champ de l’altérité ; et que cette altérité mériterait d’être allégée de sa banalité pour qu’on en mesure l’incidence dans l’histoire des représentations de la différence des sexes. On a vu rapidement les difficultés que l’autre, ici la femme, entretient avec l’histoire et l’historicité, Il ne serait pas déplacé de dire que Simone de Beauvoir a cherché à résoudre cette contradiction, celle qui découvre que si l’autre n’est pas sujet, il n’a pas d’histoire ; qu ‘elle a cherché si ce n’est à la résoudre, du moins à la dénoncer.
Mais mon intérêt est allé ailleurs ; il s’est porté sur sa démarche, sur sa réflexion épistémologique : comment parler des femmes, des sexes, moi qui suis une femme. J’espère avoir montré qu’elle fit preuve effectivement d’un peu de lucidité.

* Geneviève Fraisse est directrice de recherche au laboratoire "philosophie politique et pensée contemporaine" au CNRS. Elle est Docteure d'Etat et a animé des séminaires au Collège international de philosophie à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS).
Elle est l'auteure de nombreux ouvrages dont "Femmes toutes mains, essai sur le service domestique", "Clémence Royer, philosophe et femme de sciences", "Muse de la raison, démocratie et exclusion des femmes en France", "La raison des femmes", "La différence des sexes", "Les femmes et leur histoire", 3histoire des femmes en Occident (XIXe siècle)".